Este es un diálogo entre dos importantes intelectuales contemporáneos, reproducido y traducido desde Project Syndicate (6-03-2026). Michael J. Sandel es profesor en la Universidad de Harvard y autor de los libros Justicia, 2011; Lo que el dinero no puede comprar, 2013, y La tiranía del mérito, 2020. Daron Acemoglu es Premio Nobel de Economía 2024 y profesor en el MIT (Instituto Tecnológico de Massachusetts) y autor de los libros Por qué fracasan las naciones (con James Robinson), 2012, y El Corredor Angosto, 2019, y (con Simon Johnson), Poder y progreso, 2022.
Con el aumento de la desigualdad alimentando la ira populista y la IA amenazando con desplazar el trabajo humano, el economista del MIT y premio Nobel Daron Acemoglu se sentó recientemente con el filósofo político de Harvard Michael J. Sandel para conversar sobre cómo revitalizar la democracia antes de que el daño se vuelva irreversible. Su amplia conversación explora el lado oscuro de la meritocracia, los límites de los mercados, el significado de la libertad y el control cada vez más estrecho de las empresas tecnológicas sobre la esfera pública.
La filosofía está en las calles
Daron Acemoglu: De nuestras conversaciones, y aún más de tus libros, tengo la sensación de que ves la filosofía política no solo como una indagación sobre conceptos abstractos o una búsqueda de verdades absolutas, sino como parte de un diálogo permanente con la sociedad sobre cómo deberíamos organizar nuestra vida colectiva, qué deberíamos valorar y a qué deberíamos resistirnos. Quería entender mejor cómo ves la filosofía política, cómo ha evolucionado tu propia filosofía y cómo el campo en su conjunto puede concentrarse mejor en esta tarea esencial.
Michael Sandel: Lo has expresado exactamente bien. Algunas personas imaginan la filosofía como una actividad que reside en los cielos, muy por encima del mundo en que vivimos. Yo creo que la filosofía pertenece a la ciudad, donde los ciudadanos se reúnen. Esta comprensión de la filosofía se remonta a Sócrates, que recorría las calles de Atenas en vez de situarse detrás de un atril o escribir libros. Bajaba al puerto del Pireo, involucrando a ciudadanos de toda condición, haciéndoles preguntas e invitándolos a reflexionar sobre las leyes y los principios conforme a los cuales vivían. Encuentro muy atractiva esta imagen de la filosofía comprometida con el mundo. Especialmente ahora, cuando las democracias están en dificultades y el debate público es pobre y combativo, necesitamos recuperar el arte del discurso democrático. Eso exige razonar juntos sobre las grandes preguntas: ¿qué hace justa a una sociedad? ¿Qué papel deberían desempeñar el dinero y los mercados? ¿Y qué nos debemos unos a otros como conciudadanos? La ciudadanía requiere que cada uno de nosotros sea filósofo, al menos hasta cierto punto.
Acemoglu: Estoy completamente de acuerdo, pero déjame introducir una distinción importante. Algunas personas, tanto filósofos como otros fuera del campo, también creen que la filosofía debe centrarse en el mundo real, pero aun así buscan principios generales, como el imperativo categórico de Kant, la voluntad general de Rousseau o el principio de diferencia de John Rawls. Lo que te oigo defender es más bien una manera de disciplinar la conversación para que podamos, democráticamente o por otros medios, llegar a conclusiones o compromisos viables. ¿O estoy leyendo demasiado en ello?
Sandel: Los principios sí desempeñan un papel importante en la filosofía y en el discurso moral y político. Pero no en el sentido de que empecemos con principios fijos y luego nos preguntemos cómo aplicarlos a casos concretos, como si pudiéramos derivar prescripciones de política directamente del imperativo categórico de Kant. La filosofía no consiste en aplicar un principio apriorístico y único para todos los casos. Ese impulso sería profundamente antifilosófico. El tipo de filosofía comprometida que a ti y a mí nos atrae va y viene entre dilemas específicos y los principios y compromisos más amplios conforme a los cuales vivimos.Yo no diría que la filosofía disciplina la conversación tanto como la invita y la provoca. A través de ese proceso, podríamos llegar a una comprensión más clara de cómo sería una sociedad justa.
Méritos justos e injustos
Acemoglu: Pasemos al Estados Unidos de hoy. Creo que un punto de partida muy natural para esta conversación es tu libro de 2020 The Tyranny of Merit, en el que sostienes que la sociedad estadounidense se ha organizado en torno a un ideal meritocrático, poniendo enorme énfasis en que las personas deben salir adelante por sí mismas y ascender hasta la cima gracias a su talento, aunque sabemos que no vivimos en una sociedad plenamente meritocrática.
Sandel: Hablar de una “tiranía” del mérito, como hago yo, es contraintuitivo, porque normalmente pensamos en el mérito como algo bueno. Si necesito una cirugía, quiero un cirujano bien calificado. Comparado con el privilegio hereditario, el amiguismo y la corrupción, el mérito es sin duda una mejora, una mejor manera de asignar roles y recompensas sociales. Pero en las últimas cinco décadas, la división entre ganadores y perdedores se ha profundizado, envenenando nuestra política y separándonos. Esto se debe en parte a la ampliación de las desigualdades de ingresos y riqueza, y en parte a las actitudes hacia el éxito que las han acompañado. Quienes están arriba han llegado a creer que su éxito es enteramente obra suya, la medida de su mérito, y por lo tanto plenamente merecido. Por implicación, quienes luchan también deben merecer su destino. Esta manera de pensar se deriva del ideal meritocrático: si las oportunidades son iguales, los ganadores merecen sus ganancias. Pero, como mencionabas, todos sabemos que las oportunidades no son verdaderamente iguales. No vivimos en una meritocracia perfecta. Aun así, es tentador pensar que, si así fuera, todo estaría bien. No estoy de acuerdo. La meritocracia tiene un lado oscuro. Incluso una meritocracia plenamente realizada corroería el bien común. Llevaría a los exitosos a atribuirse demasiado mérito por su éxito, olvidando su buena fortuna y su deuda con quienes hicieron posibles sus logros. Esa era la visión de Michael Young, quien acuñó el término “meritocracia” a fines de los años cincuenta como una advertencia, no como un ideal.
Acemoglu: Tu argumento es más radical de lo que puede parecer. La tributación progresiva, como en Estados Unidos y Europa, no cambia las actitudes incrustadas en la meritocracia. Incluso gravar con un 50 % las ganancias de los multimillonarios tecnológicos no disiparía la presunción corrosiva de que son superiores porque han triunfado.
Sandel: Exactamente. Esa presunción está en el corazón de la ira y el resentimiento que han acompañado la creciente división entre ganadores y perdedores. Incluso con una distribución más justa de los ingresos y la riqueza, muchos trabajadores —especialmente aquellos sin títulos universitarios o credenciales de élite— seguirían sintiendo que las élites los miran por encima del hombro.
Acemoglu: Otro problema es la categorización. Incluso si la meritocracia funcionara dentro de grupos definidos por características demográficas —educación, raza, género, etcétera—, seguiría siendo corrosiva. El hecho de que opere entre grupos, enfrentando a los educados con los menos educados, es lo que la vuelve socialmente disruptiva. También hay un elemento contextual del éxito que a menudo pasa desapercibido. Si tú estás más dotado intelectualmente, pero yo soy mucho más fuerte físicamente, en otra época tú podrías haber estado subordinado a mí, porque yo tenía el poder de dañarte. Hoy ocurre lo contrario. Sin embargo, ignoramos este elemento contextual y tratamos las habilidades que hoy recompensamos como intrínsecamente superiores, como si siempre fueran una marca de virtud. Esto se vuelve aún más pronunciado a medida que trazamos distinciones más finas entre habilidades. Ser un buen abogado puede importar menos hoy que ser un programador hábil porque nuestra economía casualmente valora más una cosa que la otra.
Sandel: Considera a grandes atletas como LeBron James y Stephen Curry: disfrutan de enormes recompensas, pero ¿merecen ganar 2.000 veces más que un maestro o una enfermera? Hay dos razones para poner eso en cuestión. Una es que los talentos y dones que nos permiten triunfar son, en gran medida, cuestión de suerte. La otra es el contexto social. Si James y Curry hubieran vivido en el Renacimiento italiano, podrían haber sido igual de talentosos atléticamente. Pero no habrían ganado tanto porque a la sociedad renacentista le importaba más la pintura al fresco que el baloncesto.
Acemoglu: ¿El problema es que ganen 2.000 veces más que alguien con talentos distintos, o es la manera en que la sociedad equipara su valor de mercado con un mayor valor y una mayor virtud? Eso conecta con otra idea poderosa en "La tiranía del mérito": el concepto de justicia contributiva.
Sandel: Primero, debemos distinguir entre dos aspectos de la justicia. Los debates sobre gravar a quienes más ganan para ayudar a quienes tienen dificultades conciernen al ingreso, la riqueza y la equidad; eso es justicia distributiva. Pero también está la cuestión del reconocimiento social —la estima, el prestigio y el respeto—, que es asunto de justicia contributiva. Podríamos imaginar una sociedad que lograra lo que la mayoría consideraría una distribución justa de ingresos y riqueza mediante una tributación más ambiciosa y una red de protección más fuerte. Pero, incluso si los ricos pagaran sus impuestos, podrían seguir disfrutando de un tipo de honor, prestigio y estima desproporcionado en relación con el valor de su contribución, especialmente en comparación, por ejemplo, con maestros o cuidadores. La justicia contributiva está en el centro del resentimiento que alimenta hoy la reacción populista. En un momento en que enormes recompensas y prestigio van a quienes administran dinero más que a quienes producen bienes tangibles, muchos trabajadores sienten que sus contribuciones están subvaloradas. Esa jerarquía del honor socava la dignidad del trabajo. El trabajo no es solo un modo de ganarse la vida; también es una forma de contribuir al bien común y de obtener reconocimiento y estima social por hacerlo. Durante la pandemia, reconocimos brevemente hasta qué punto dependemos de los repartidores y trabajadores de almacén, de los empleados de supermercado, de los auxiliares de enfermería y de los trabajadores del cuidado infantil. Podría haber sido un momento para un debate público sobre cómo realinear salario y reconocimiento con contribución social. En cambio, volvimos a la rutina.
Acemoglu: La dificultad que tengo tanto con el estatus social como con la justicia contributiva es que la sociedad los determina de una manera muy orgánica. Entonces, si decidimos que el equilibrio meritocrático actual no confiere el estatus o la dignidad adecuados a un gran segmento de la población, ¿cómo podemos cambiar eso, especialmente cuando el mercado sirve como un ancla tan poderosa? Incluso si ese no fuera el caso, ¿cómo podría alguien remodelar deliberadamente algo tan orgánico como nuestro sentido de la justicia contributiva?
Sandel: Tienes razón. Con el mercado funcionando como ancla, es fácil suponer que lo que la gente gana refleja el valor de su contribución, al menos bajo condiciones competitivas. Pero incluso el economista más fervientemente partidario del laissez-faire tendría dificultades para defender la idea de que el ingreso es una medida moral confiable. Si lo fuera, tendríamos que decir que un magnate de casinos contribuye 5.000 veces más a la sociedad que una enfermera o un maestro. ¿De verdad creemos eso? Considera Breaking Bad. El protagonista, Walter White, empezó como profesor de química en secundaria, luchando por llegar a fin de mes e incluso lavando autos después de clase. Luego se convirtió en cocinero y traficante de metanfetamina, ganando millones de dólares. Sin embargo, nadie sostendría que su contribución a la sociedad era mayor como fabricante de metanfetamina. Si lo pensamos bien, somos capaces de hacer juicios morales cualitativos sobre el valor de distintos tipos de trabajo, aunque no coincidamos en los detalles.
Acemoglu: Estoy completamente de acuerdo en que el mercado no es un ancla perfecta. Pero me preocupa que la alternativa sea simplemente lo que valoran las élites intelectuales. Déjame darte un ejemplo que me ha molestado durante mucho tiempo. La ópera suele tratarse como alta cultura y recibe abundantes subsidios, aunque es consumida en gran medida por personas muy educadas y acomodadas. Mientras tanto, el heavy metal, que surgió de pubs de clase trabajadora, no los recibe. Ese es un juicio emitido por élites intelectuales, y se traduce en política. Así que siempre temo que, si damos demasiado poder a las élites intelectuales para decidir, terminaremos con muchas situaciones como esa. A ti puede gustarte la ópera, pero a mucha gente le gusta el heavy metal.
Sandel: Las élites intelectuales no deberían ser árbitros, desde luego no los únicos árbitros, del valor. En una democracia, deberían serlo los ciudadanos. Hemos hablado de los trabajadores del cuidado, mal remunerados y escasamente reconocidos, pero miremos también el otro extremo. Parte del debate político que deberíamos tener es si la desmesurada recompensa, reconocimiento y valoración otorgadas a quienes están en la cima de la industria financiera están justificadas. Ha habido mucha deferencia hacia los gestores de hedge funds y Wall Street, y más recientemente hacia los emprendedores tecnológicos, no solo en términos de dinero, sino también de prestigio e influencia sobre decisiones sociales y políticas. Este es un ámbito maduro para la deliberación pública, idealmente estimulada por propuestas concretas. Por ejemplo, una manera de corregir la mala asignación del honor y la estima social sería cambiar las reglas. Hablamos del mercado como si fuera un ancla, pero el mercado está hecho de reglas. Esas reglas podrían ser distintas, y seguiríamos teniendo mercados. ¿Qué reglas deberían regir las recompras de acciones, por ejemplo? ¿Cómo deberían regularse o gravarse las transacciones financieras especulativas? Si creemos en la dignidad del trabajo, ¿podemos justificar gravar los ingresos del trabajo a tasas más altas que las ganancias de capital y los dividendos? Son debates de política usuales que solemos enmarcar en términos de justicia distributiva, pero también tocan la justicia contributiva. Si organizáramos el mercado de maneras que prohibieran algunas de las prácticas que permiten recompensas desmesuradas, quizá los exitosos no parecerían tan olímpicos.
Problemas del capitalismo
Acemoglu: Eso responde en parte a mi siguiente pregunta: ¿qué tiene de malo el mercado y el capitalismo, y cuáles son sus límites? Por cierto, “capitalismo” es una palabra que detesto, no solo porque es muy ideológica, sino porque crea la impresión de que hay un solo tipo de economía de mercado. Como señalabas, hay muchas maneras distintas de organizar los mercados y de decidir qué bienes deben asignarse mediante mercados y cuáles mediante otros mecanismos, como la familia, la comunidad o las normas sociales. Esos son determinantes importantes no solo de la desigualdad económica, sino también de la desigualdad de estatus y de contribución.
Sandel: Exactamente. A medida que la división entre ganadores y perdedores se ha ampliado, los mercados se han expandido a ámbitos como la salud, la educación, las relaciones personales, el derecho y los medios de comunicación, donde desplazan importantes valores no mercantiles. Ese es el argumento que formulé en mi libro de 2012 What Money Can’t Buy: hemos pasado de tener una economía de mercado a convertirnos en una sociedad de mercado. La diferencia es la siguiente: una economía de mercado es una herramienta valiosa y eficaz para organizar la actividad productiva; una sociedad de mercado es aquella en la que todo está en venta. Así que quizá la pregunta que deberíamos hacernos es qué no debería poder comprar el dinero, más que qué no puede comprar. Detengámonos un momento en las finanzas. El papel de las finanzas en el capitalismo, corrígeme si me equivoco, es asignar capital a actividades socialmente útiles y productivas, como inversiones en fábricas, hospitales, escuelas, carreteras y aeropuertos. Pero gran parte de la actividad financiera actual consiste en apuestas especulativas sobre el valor futuro de activos existentes, algunos de los cuales fueron creados precisamente con ese propósito. Ahora bien, algunos argumentan que esta actividad aparentemente improductiva proporciona información y liquidez. Pero dedicamos una porción enorme del PIB a estos bienes relativamente exiguos. Adair Turner, que presidió la Financial Services Authority del Reino Unido tras la crisis de 2008, estimó alguna vez que el 85% del crédito bancario en economías avanzadas como Estados Unidos y Gran Bretaña se utiliza para financiar actividades especulativas en lugar de productivas. Eso sugiere que hay mucho margen para gravar y desalentar actividades financieras improductivas y derrochadoras, protegiendo al mismo tiempo a quienes contribuyen a la economía real. ¿Cuál es tu opinión?
Acemoglu: Es un tema difícil porque las cosas no son completamente blancas o negras. La mayoría de los economistas y filósofos políticos coincidirían en que asignar capital a quienes lo necesitan temporalmente o posibilitar inversión son actividades productivas. En el otro extremo, algunas actividades son claramente improductivas, como gastar miles de millones de dólares en los computadores o GPU más rápidos para ganarle al mercado por un milisegundo y capturar beneficios de arbitraje. Pero hay zonas grises en medio. La crisis financiera de 2008 estuvo estrechamente vinculada a los títulos respaldados por hipotecas, que se convirtieron en instrumentos de especulación. En aquel momento, mucha gente pensaba que eran útiles porque transformaban inversiones ilíquidas y riesgosas en otras más seguras, dirigiendo más dinero a la propiedad de vivienda y dispersando el riesgo entre instituciones en lugar de concentrarlo en un solo balance. Muchos instrumentos financieros son armas de doble filo: sus efectos dependen de cómo se usen y regulen. La lección más general es que gran parte de las finanzas requiere mayor escrutinio y regulación, para que los actores no puedan cosechar los beneficios de conductas riesgosas mientras otros soportan los costos. Pero no hay una línea nítida que separe las actividades productivas de las improductivas. A medida que los instrumentos financieros se vuelven más complejos, las empresas que los crean y comercializan adquieren un poder enorme. No es casualidad que en Estados Unidos, y cada vez más en Europa, los sectores que generan grandes fortunas sean las finanzas y la tecnología, dos industrias que permiten a grandes corporaciones ejercer un grado de control sin precedentes. Esa dimensión de las finanzas no encaja limpiamente en la distinción entre productivo e improductivo, pero es un aspecto social importante que todavía no hemos enfrentado.
Sandel: Antes de dejar la cuestión de las finanzas productivas frente a las improductivas, pensemos en la explosión reciente de los mercados de predicción. Ahora podemos apostar a si, dentro de dos días, la temperatura en Boston superará los 0° Celsius. O pensemos en la proliferación de las apuestas deportivas. ¿Eso es productivo?
Acemoglu: No soy partidario de los mercados de predicción, pero es tanta la otra gente a la que sí le gustan que todavía estoy tratando de entender por qué. Muchas apuestas no son socialmente útiles. Si entro en un casino con un millón de dólares y apuesto al rojo o al negro en la ruleta, eso es claramente improductivo. Pero cuando hago algo parecido con títulos hipotecarios, no está tan claro. La razón es que fijar el precio de esos títulos cumple una función social al determinar cuánto capital fluye hacia las hipotecas. Aun así, hay un elemento de apuesta, por eso digo que es una zona gris.
Sandel: ¿Y los swaps de incumplimiento crediticio al descubierto? (Nota del traductor: los credit default swaps (CDS) son contratos derivados utilizados con fines especulativos en los que el comprador adquiere protección contra el incumplimiento de la deuda de una empresa o de un país sin poseer el bono subyacente. Funcionan de manera similar a una venta en corto, ya que permiten a los inversionistas beneficiarse de un evento de crédito.)
Acemoglu: Creo que definitivamente se abusó de ellos. Pero se entiende por qué fijar el precio de activos derivados podría ser útil en principio, porque se refieren explícitamente a riesgos futuros. La filosofía financiera que llevó a celebrar los derivados era que, si podemos fijar el precio de esos riesgos, la gente podrá asignar su dinero de manera más racional. No creo que eso sea completamente correcto, pero tampoco creo que sea completamente erróneo. Esa es la zona gris.
Sandel: Eres un moderado.
Acemoglu: En absoluto. Pero eso nos lleva a nuestro siguiente tema: la desigualdad.
Acemoglu: Obviamente, la desigualdad es tanto un problema económico como filosófico. ¿Cómo te aproximas a ella, especialmente en términos de equidad y contribución?
Sandel: Hay tres tipos de desigualdad. El primero es la desigualdad económica. Es objetable en la medida en que plantea cuestiones de equidad. Para decidir qué desigualdades de ingresos y riqueza son justificables, tenemos que debatir sobre justicia distributiva. El segundo tipo de desigualdad concierne a la participación política, ya que el gran dinero puede ahogar las voces de los ciudadanos. Con el sistema de financiación de campañas que tenemos en Estados Unidos, eso está casi garantizado como problema persistente. Y el tercer tipo de desigualdad es la desigualdad de reconocimiento y estima. Uno de los efectos más corrosivos de la desigualdad es que nos ha llevado a vivir vidas cada vez más separadas. Los acomodados y quienes tienen ingresos modestos rara vez se encuentran; vivimos, trabajamos, compramos y jugamos en lugares distintos, y enviamos a nuestros hijos a escuelas diferentes. Eso no es bueno para la democracia. Para abordar este tipo de desigualdad, necesitamos construir instituciones que fomenten la mezcla entre clases: no solo organismos gubernamentales, sino también parques públicos, piscinas municipales, bibliotecas públicas, escuelas, transporte e instalaciones deportivas. Estas instituciones no solo proveen servicios esenciales a personas que de otro modo no podrían costeárselos; también ayudan a crear una vida en común. La democracia no exige igualdad perfecta, pero sí exige que personas de distintos orígenes sociales y clases se encuentren unas con otras en su vida cotidiana. Así aprendemos a negociar y a vivir con nuestras diferencias, y así llegamos a preocuparnos por el bien común.
Acemoglu: En cierto sentido, lo que estás criticando acertadamente implica dos desarrollos relacionados pero distintos. Primero, la comunidad se ha vuelto menos importante para la gente. A medida que los mercados proveen más bienes y servicios, dependemos menos de favores, comunicación, cooperación y organización colectiva. Segundo, las comunidades definidas por características atributivas como ingreso, educación y quizá raza se han vuelto más segregadas. Los posgraduados tienen mucha menos probabilidad de casarse o hacerse amigos de personas con solo educación secundaria, y mucha más de socializar con otros de antecedentes, intereses y educación parecidos.
Sandel: Sí, la comunidad está en el corazón de muchos de los desafíos que hemos estado discutiendo. El sentimiento de impotencia que la mayoría de los estadounidenses experimenta —que su voz no importa, que los políticos no los escuchan ni se preocupan por lo que piensan— es una de las ansiedades definitorias de nuestra época. Esto se remonta a varias décadas atrás y está estrechamente ligado al sentimiento de que el tejido moral de la comunidad se está deshilachando a nuestro alrededor, desde la familia hasta el barrio y el país. La sensación de la gente de estar desanclada, inquieta y desplazada se ve reforzada por la idea de que la libertad consiste principalmente en elegir bienes de consumo conforme a nuestros intereses, deseos y preferencias. Esa idea consumista de la libertad tiene su atractivo, pero también desplaza una concepción cívica más profunda de la libertad: solo soy verdaderamente libre si tengo una participación significativa en dar forma a las fuerzas que gobiernan nuestra vida colectiva. Pero ese tipo de libertad exige deliberación activa, como ciudadanos, sobre las grandes cuestiones que importan, y ese tipo de deliberación exige sentir que compartimos una vida en común, unidos por comunidades con tradiciones, historias, proyectos compartidos y aspiraciones, aunque discrepemos sobre lo que esas tradiciones requieren de nosotros hoy. Una concepción puramente mercantil y consumista de la libertad carece de eso.
Acemoglu: Estoy de acuerdo con el 90 % de lo que dices, pero hay un 10 % que me gustaría examinar un poco más. Creo que tienes razón en que nuestro sentido del valor propio y de la autorrealización depende de la comunidad, porque somos animales sociales. La única manera de tener una voz política es ser parte de una comunidad, y muchas de las interacciones sociales que valoramos no tendrían sentido si fueran provistas por el mercado. Pero incluso si aceptamos todo eso, inevitablemente habrá tensiones entre comunidad y libertad individual en ciertos ámbitos. Por tomar un ejemplo extremo, algunas comunidades religiosas en Estados Unidos y Europa limitan el derecho de sus jóvenes miembros a salir de ellas mediante presión social o adoctrinamiento. Comunidades con raíces históricas y culturales fuertes también pueden mostrarse abierta o sutilmente hostiles a conductas que consideran incompatibles con sus tradiciones, como vivir abiertamente como persona gay o como ateo. Lo difícil es equilibrar la libertad individual con las exigencias de la comunidad sin caer en la trampa del individualismo extremo. En mi lectura de varios pensadores que enfatizan con razón el papel y la importancia de la comunidad, incluyéndote, no veo una resolución satisfactoria de esta tensión.
Sandel: No hay una resolución fácil, y sin duda tienes razón en que la comunidad tiene un lado oscuro. La comunidad puede ser peligrosa, y la historia ofrece abundantes ejemplos de atrocidades morales cometidas en nombre de la conformidad con la tradición, ya sea religiosa o ideológica. La pregunta es cómo defendernos de ese peligro. Fomentar comunidades sanas y pluralistas permite interpretaciones en competencia sobre lo que la tradición exige, y eso favorece el respeto por el pluralismo y el desacuerdo. Simplemente dejar de lado la comunidad y decir que, más allá de cierto punto, estamos solos, corre el riesgo de crear un vacío moral en el corazón de la vida pública. Ese vacío puede parecer que nos protege de comunidades que se desbordan. Pero vacía la vida pública de un significado moral más amplio y de una identidad compartida. En muchos sentidos, la respuesta liberal al peligro que señalas ha consistido a menudo en trazar una distinción clara entre lo público y lo privado. Para evitar el desacuerdo, la controversia y posiblemente la coerción, se pide a los ciudadanos que dejen sus visiones morales y religiosas fuera del espacio público. La libertad pasa entonces a concebirse como elección individual y no como participación en un proyecto cívico compartido. El peligro es que el discurso público quede vaciado, y el vacío moral resultante será llenado invariablemente por el fundamentalismo religioso o el hipernacionalismo. Esas se convierten en las afirmaciones por defecto de comunidad y propósito que irrumpen para llenar el espacio dejado por una plaza pública desnuda, vaciada de significado más amplio, solidaridad y propósito compartido. Eso es exactamente lo que nos ha llevado al momento actual. La mejor protección contra formas duras, excluyentes o nativistas de comunidad no es trazar una línea demasiado tajante entre lo público y lo privado, sino construir y nutrir comunidades de significado, asegurándonos al mismo tiempo de que sigan abiertas a la argumentación y al desacuerdo.
Acemoglu: Estoy de acuerdo con mucho de lo que dices, pero iría un paso más allá. El ideal que describes no puede lograrse a menos que, como parte de este proceso deliberativo, reconozcamos que muchos valores comunitarios distintos son legítimos y tendrán que coexistir. No creo que hayamos hecho eso muy bien en las sociedades liberales. El progresismo liberal, en particular, ha intentado borrar ciertos valores comunitarios porque entran en conflicto con los suyos. Y eso, creo, es peligroso.
Sandel: Una manera en que liberales y progresistas se han distanciado equivocadamente de un lenguaje de comunidad es a través de una desconfianza hacia el patriotismo. Es un error ceder el patriotismo a la derecha, porque entonces el patriotismo termina definiéndose en términos hipernacionalistas, xenófobos y antiinmigrantes.
Acemoglu: Estoy completamente de acuerdo. Pero, visto desde otro ángulo, la única manera de sostener valores comunitarios diversos es mantener un firme compromiso con ciertas libertades individuales básicas, para que las comunidades no las supriman. Por eso la tensión entre comunidad y libertad me parece tan sutil. La única forma de permitir que las comunidades florezcan en su diversidad sin volverse opresivas es defender un conjunto central de libertades individuales dentro de ciertos límites.
Sandel: Los derechos individuales son ciertamente importantes, incluso indispensables. La cuestión es si la justificación de esos derechos puede separarse de concepciones sustantivas de la buena vida. Considera la libertad de expresión. Podrías describirla como un ejemplo clásico de cómo un derecho individual debe prevalecer sobre las consideraciones comunitarias. Yo lo plantearía de manera ligeramente distinta. Una razón por la que la libertad de expresión es tan importante es que es esencial para la libertad cívica: para la capacidad de discrepar con el gobierno, participar en el debate político y cuestionar las visiones mayoritarias. Así que mi defensa de la libertad de expresión como derecho fundamental no requiere necesariamente dejar de lado las preocupaciones por la comunidad o el bien común. Más bien, la defensa de la libertad de expresión está profundamente conectada con la comprensión cívica de la libertad.
¿Ciudadanos automatizados?
Acemoglu: Pasemos ahora al futuro del trabajo y de la democracia. El trabajo confiere dignidad, respeto y valor social, y suele ir de la mano con la participación en el proceso democrático. Pero creo que estarías de acuerdo en que los avances en IA y la reorganización más amplia de la economía están poniendo todo esto en cuestión, quizás de maneras peligrosas. Si la IA desplaza una parte importante de los empleos, entonces incluso medidas distributivas como una renta básica universal o dar a la gente participaciones en empresas tecnológicas no restaurarían necesariamente la justicia contributiva ni revivirían la vida cívica. Y si las empresas de IA controlan cada vez más la esfera pública, la propia participación cívica podría transformarse. En ese sentido, la democracia enfrenta dos amenazas relacionadas: una por la erosión del trabajo significativo, y otra por la captura del dominio público.
Sandel: Daron, mucho de lo que sé sobre la IA y el futuro del trabajo lo aprendí de ti. Lo que primero me atrajo de tu trabajo fueron tus primeros artículos sobre las causas de la ampliación de la desigualdad en la era de la globalización y el grado en que estaba impulsada por la política comercial y el cambio tecnológico. En el trasfondo de ese debate estaba la afirmación, a menudo hecha por defensores de la globalización neoliberal, de que la política comercial es política, pero la tecnología es inevitable. Lo que aprendí de tu trabajo es que eso no es necesariamente cierto. La dirección de la innovación tecnológica no es un hecho de la naturaleza; está sujeta a nuestras elecciones y prioridades. Si esas prioridades son fijadas por capitalistas de riesgo de Silicon Valley, la innovación se orientará hacia la automatización. Si la innovación está moldeada por fines sociales diferentes, podría centrarse en potenciar el trabajo, en hacer a los trabajadores más productivos en lugar de reemplazarlos.
Acemoglu: Yo sigo pensando eso. Pero eso no cambia la realidad de que, en este momento, la IA se está moviendo hacia la automatización y hacia el empoderamiento de unas pocas personas para apoderarse de la plaza pública. Entonces, ¿hacia dónde vamos desde aquí? ¿Cómo respondemos? Quizá mediante deliberación, pero ¿tenemos tiempo?
Sandel: Comparto tu preocupación. No estamos orientando eficazmente la IA en una dirección democrática. Una vez que entendemos que la dirección de la innovación tecnológica no es un hecho de la naturaleza, del mismo modo que tampoco lo fue la hiperglobalización, se convierte en un asunto legítimo de deliberación democrática. Ese debate es crucial para cualquier esfuerzo por revivir el proyecto del autogobierno. Que podamos hacerlo o no sigue siendo una pregunta abierta, pero tenemos que intentarlo. Gran parte de la ansiedad y la ira actuales surgen de la menguante fe en la credibilidad del gobierno representativo, que parece incapaz de servir al bien público y no receptivo a las opiniones y valores de los ciudadanos corrientes. La concentración del poder en la economía, especialmente en la industria tecnológica, es igual de importante. Estas empresas ejercen un inmenso poder político y están moldeando la dirección de la tecnología misma, con consecuencias de gran alcance sobre cómo nos comunicamos, recibimos información y nos relacionamos entre nosotros.
Acemoglu: Otro aspecto del desempoderamiento es la sensación de que la tecnología está completamente fuera de nuestro control y avanzando en una dirección que remodelará nuestras vidas, eliminando trabajo o cambiando su significado.
Sandel: Como ciudadanos democráticos, así como necesitamos debatir qué cuenta como una contribución valiosa a la economía —en lugar de dejar ese juicio al mercado—, también necesitamos recuperar de los capitalistas de riesgo de Silicon Valley el poder de decidir para qué sirve la tecnología. Para hacerlo, debemos crear foros y espacios para una deliberación significativa. Lo que me da esperanza, y quizá te parezca una esperanza frágil, es que hay un hambre de una forma mejor de discurso público. Hay un anhelo de un discurso público moralmente robusto y comprometido, en lugar del discurso estrecho, gerencial y airado al que nos hemos acostumbrado.
Acemoglu: No creo que esa esperanza sea frágil. Esta es, creo, la justificación más fuerte para que economía y filosofía trabajen juntas. También creo que la democracia —y el hambre de democracia— es más robusta de lo que muchos suponen. Lo que a mí me parece frágil es el horizonte temporal: ¿podemos hacer esto antes de que el daño ya no pueda revertirse?
Sandel: Esa es también para mí la gran pregunta. Al mirar los peligros que se ciernen sobre el proyecto democrático, es difícil negar que la hora es tardía. Aun así, empecemos.